Меню
Головна
Авторизація/Реєстрація
 
Головна arrow Психологія arrow Вибір як страх свободи в психології протестантизму

Вибір як страх свободи в психології протестантизму


Вибір як страх свободи в психології протестантизму

Дана стаття присвячена страху вибору, який залежить від свободи в контексті екзистенціальної філософії та психології протестантизму. Акцентується увагу на антропологічній межі, яка в цілому виявляється у ставленні людини до вибору: жити чи померти, що в сучасному західному суспільстві сприймається однобічно, часто має шизоїдні, патологічні відбитки. Робиться спроба представити комплексний погляд на дану проблему, аналізуючи феномен страху в контексті психології протестантизму, розглядаючи страх вибором, через страх духовної свободи. Показано також, що в протестантизмі у цілому дотримуючись догматів, відбиваються деякі аспекти сучасної психології, а також розкрито відмінність екзистенціалів людського страху, страху віри та свободи. Ми доходимо висновку, що для протестантизму характерним є прагнення вводити протиставлення - свободи зовнішньої і внутрішньої, свободи вибору і свободи в Істині, які означають таке перенесення акцентів, яке обертається боротьбою зі свободою, разом як небезпечною вседозволеністю.

Сьогодні феномен вибору вживається в онтології та тлумаченні екзистенціалів як вибір свободи, страху, любові. У людській життєдіяльності особливо загострені протилежності - добро і зло, любов і ненависть, життя і смерть, а проблеми завжди полягають у тому, щоб вибрати ту чи іншу з них, ухвалити рішення щодо неї.

Проблема відношення людської особистості до екзистенціалів страху, самотності, свободи вибору, кохання була й залишається однією з закритих, проте актуальних у соціумі. Так, для сучасних антропологів Н. Хамітова, С. Крилової, С. Кримського філософська рефлексія в контексті тими страху свободи вибору та його модифікацій і екзистенціалів є глибинним фундаментом для розуміння аксіології та онтології людини. Отже, екзистенціал - це, якщо так можна сказати, деяка універсальна одиниця життя. Це та цегла, з якої складається життя кожної людини незалежно від статі, віку, національності, раси, віросповідання, матеріального або соціального стану тощо.

Найуніверсальнішими феноменами життя є наші переживання. Саме вони і склали основу мови універсалів, які розглядаються у статті. Сьогодні свобода вибору є об'єднання об'єктом психологічного, соціального, філософського та релігійного характеру, постає не лише як щось природнє та вкорінене у вітальності людини, як природний інстинкт її самозбереження, а передусім - як соціально-історичний, культурно зумовлений феномен. Проблему вибору досліджували А. Камю, Тобто Кюблер-Росс, Р. Мея, А. Маслоу, В. Франкл, С. Фрейд, Тобто Фромм, К. Р. Юнг.

Жодна подія в житті людини неможлива без вибору, чи то народження, чи то життя, чи то кохання, - усе зумовлене вибором, страхом, свободою, разом. Тому неможливо розглядати проблему вибору поза контекстом загальної психологічної, соціальної та екзистенційної ситуації людини, яка живе в конкретній культурно-історичній епосі. У ХХІ ст. значно увагу дослідників привертає криза релігійної самості та культурної ідентичності європейських народів, втрата автентичності особистості, зменшення її морального та духовно-творчого потенціалів, втрата віри та страху перед вибором.

З огляду на це метою статті є спроба показати вплив на людину-протестанта екзистенціалів, які взагалі дають їй змогу відчувати себе особистістю, наближаючись до межі антропологічної, що в цілому позначається й на відношенні людини до вибору жити, чи вмерти, яка в сучасному західному суспільстві сприймається одновимірно, часто несе шизоїдні, патологічні, відбитки. Коріння цих кризових явищ потрібно шукати у світоглядних підвалинах сучасності. З одного боку, демократія та модерн дають змогу людині самій робити вибір. З іншого боку, сама можливість обирати і нести за цей вибір відповідальність викликає феномен жаху й тривоги. Остання виникає через складність відповіді на екзистенційне запитання про смисл життя і смисл смерті - тім більше в соціумі, у якому межа між людським та божественним вже майже стерта. Постмодерн (унаслідок власної абсурдності та розбещеності) не в змозі запропонувати справжній автентичний смисл життя та вибору, який би спирався на трансцендентну абсолютну цінність. Відсутність глибокої переконаності в існуванні смислу буття викликає в особистості «тривогу перед небуттям» (Р. Мей, П. Тілліх), що несе з собою загрозу і смерть буттю. У «тривозі небуття» людині відкривається марність, абсурдність її існування.

Як відомо, панівна в західному світі секулярна система цінностей визнає найвищим життя людини, його збереження і захист. Проте в спрощеній, однобокій інтерпретації секулярного світогляду життя визнається цінністю саме по собі, поза будь-яким трансцендентним мірилом, універсальним ціннісним критерієм духовної та моральної зрілості особистості.

Отже, смислова порожнеча, страх обирати, що викликає тривогу небуття і неконтрольований страх смерті, є ланцюгами єдиного процесу, симптоми «хвороби» європейської культури. Страх перед вибором руйнує логоцентричність буття, і страх смерті як логічний наслідок цієї тривоги, спричиняють протест людини, її намагання хоч якось виправдати своє існування, що виливається або в індивідуальні деструктивні форми, такі, як суїцид (коли тривога переростає у відчай), соціальні деструктивні форми: неофашизм, екстремізм, расизм (у разі підміни Абсолюту квазіабсолютами). Зрозуміло, що таким способом людина в ситуації самотнього, відчуженого існування у світі відволікає собі сурогатами смислу, уникаючи відчуття тривоги.

На думку Ж. П. Сартра, вибір - це страх перед свободою, разом і страх перед Ніщо. Адже саме тому, що я вільний, я можу сказати «ні», тобто можу бути джерелом негативності, можу породжувати ніщо і сам бути в певному смислі ніщо. «Свобода вкорінена в небуття», оскільки моя вільна дія завжди реалізується у відношенні між майбутнім буттям і теперішнім, усередині якого таїться ніщо, то очевидна є ті, що «ніщо наявне нині не може точно детермінувати ті, чим я збираюся бути» [8; 20].

Страх вибору виконує для людини функцію захисту життя, без належної людині здатності боятися, вона не могла б зберегти життя. Так, наслідком страху стає турбота як занепокоєність світом, самим буттям. Людина здатна не лише запитувати про буття, але й турбуватися про собі як буття.

Якщо вільне буття є ніщо, за допомогою якого людське буття конституює себе, реалізуючи власні можливості, то ми повинні погодитися з тим, що парадоксальним чином Ніщо виявляється глибиною первісної свободи свідомості, яка є необхідною умовою будь-якого питання і будь-якої творчості. Свобода - джерело сутнісної тривоги. Свідомість свободи й існує у формі тривоги.

На думку М. Гайдеггера, з іншого боку, сама свобода вибору безперервно знаходиться під питанням у моєму бутті, утверджуючи себе у вчинках його самоконструювання. Свобода вибору як страх завжди можливого неіснування вказує буттю його істинну основу, що полягає в його відкритості, його апріорній можливості реалізуватися поза собою, в його «висунутості» в Ніщо, тобто в його здатності до трансцендування. Найвища свобода - свобода від світу, що водночас є найглибшим зв'язку язком із трансценденцією. Людина визнає свою свободу не тільки у виборі, а й у тривозі. Страх-тривога - це спосіб буття свободи [10; 112].

Страх вибору як страх свободи розкриває людське буття як унікальне суще, здатне ставити питання про свої основи і в цьому питанні і здивуванні виходити за межі себе. Тут питальний смисл страху відкриває свідомості, що вона є безкінечний сумнів і безкінечне заперечення собі [8; 38].

Людина існує у вічному прагненні до неї, відкидаючи все, що одночасно обмежувало її і забезпечувало їй безпеку та спокій, то у втечі від неї, саме тому, що свобода пробудила в ній безсилля і страх [8; 12].

Свобода страшна, тому що таємнича. Ми боїмося свободи, оскільки її неможливо ніяк раціоналізувати.

Ні абсолютна свобода, яку людина вибирає, ні несвобода непереносимі для людини. Вона шкірного разу опиняється перед вибором: позбавитися від свободи за допомогою нового підпорядкування чи мужньо винести свою свободу. І чим далі заходити цей процес, тім категоричнішою є проблема вибору, що постає перед людиною.

На думку А. Маслоу, свобода - це активний стан свідомості, а щоб вона була такою, вона зобов'язана самодисциплінувати себе, постійно підтримувати свою робочу діяльнісну форму. Простіше кажучи, вона повинна регулярно використовувати свої інтелектуальні, вольові здібності, постійно переборювати свою лінь, тренувати фокусування уваги і здібності відволікатися від численних зовнішніх подразників [6, 45].

Це необхідно для досягнення, збереження й інтенсифікації живої динамічності, активно-діяльнісної якості свідомості. Бо лише свідомість у такій якості здатна до духовної свободи. Духовна свобода - це мобільність, критичність, постійний, безперервний пошук - творення нового (нових тем, проблем, поглядів) і прощання зі своїми старими якостями та завоюваннями. Самонасильство лише й може підтримувати цей процес саморозгортання духовної свободи. Насилля над власною закостенілістю, зневірою у свої сили, легкодухістю, прагненням до задоволень, лінощами, метафізичними спокусами Відсутності Смислу. Звичайно, взагалі-то абсурдно створювати мільйонні версії «вічних смислів» - але ще гірше і принизливіше тільки функціонувати в заданій кимось смисловій системі координат, механічно пережовуючи жуйку високих сентенцій і млосних істин (робочі коні в стійлі соціуму).

У протестантизмі духовне індивідуальна свобода пов'язана завжди з негаціями «іншого народження» так само, як із наступним режимом динамічного, цілеспрямованого самонасильства нового, диктаторського «Я» над іншою свідомістю, яка завжди буде опиратися й бунтувати, завжди здатна до реставрації на престол самосвідомості колишнього «доброго короля» (свого до нестями - «природно - соціального Я»).

Духовна свобода є ідеалом свободи, яку коли-небудь зможе установити людина як режим відносин суспільства і природи. Схема одна: вільним може бути лише той, хто повністю контролює довколишню ситуацію, що означає самому створювати закони і стратегію розвитку цієї ситуації. Проте одночасно це і самопідпорядкування своїм законам. Що є завжди самонасильством, бо суб'єкт, самосвідомість у саморозвитку є динамічною, непередбачуваною. Створивши свої закони, свої цілі, вона не стоїть на місці, духовно еволюціонуючи далі, переростаючи собі ж. Проте, установивши собі мету, вона повинна реалізувати її, навіть якщо сама ж вже самокритично бачить її обмеженість. До того ж люди - це не чисті створіння, а біосоціальні істоти, що мають тіло, хочуть їсти, задовольнятися, розмножуватися; прагнуть виконувати соціальні функції та ролі. Тому духовна свобода, а це найбільш повний можливий вид свободи для людської свідомості, - це те, що треба завойовувати й утримувати, докладаючи значних насильственних зусиль, спрямованих не на «вороже оточення», а на «себе коханого», ту гедоністичну частину свідомості, яка від природи прагне до максималізації задоволень. Осмислюючи цю проблему, К. Барт характеризує процес розвитку людської свободи як діалектичний процес. На його думку, свобода завжди так чи інакше пов'язана з апетитом зростаючої індивідуалізації. Так само «підсилення індивідуалізації означає і підсилення ізоляції, невпевненості, а, отже, стає все більш сумнівним місцем людини у світі і смислом її життя. Водночас зростає і почуття безсилля й нікчемності окремої людини». Так народжується страх перед свободою, разом і природне прагнення позбавитися від неї.

Свобода є важкою, бо вона є обов'язком людини, її важким тягарем. І люди часто відмовляються від свободи, щоб полегшити собі життя.

Дійсно, людина за природою своєю не може бути наскільки незалежною, розумною й об'єднання єктивною, тобто у всіх смислах самодостатньою, щоб винести безмежну свободу. І якщо неможливо відшукати основи граничної мужності в собі самому, тоді як можливо винести ті, що ти сам уявлень власним силам і сам винен надавати смисл своєму існуванню?

Тоді людина біжить від страху перед свободою, разом, відмовляючись від індивідуальності і цілісності свого «Я». «Людина, відрікаючись від себе (як своєї свободи), відмовляється від сили й гордості, але при цьому знаходить нову «впевненість» і нову «гордість» у своїй причетності до тієї сили, до якої тепер може себе зарахувати».

Втеча від свободи як спосіб заперечення страху легко пояснює властиве людині прагнення до володіння речами. У цьому виражається певного роду захист від страху залишитися наодинці із собою, зі своєю свободою, разом.

Із духовного боці людину характеризує її властивість бути вільною. У тваринному світі переважає родове начало, а тому царює необхідність, закони якої вивчає наука. У сфері історичного становлення екзистенція вже більше нагадує царство свободи. Людина вибирає своє буття, а отже, її екзистенціальна реальність не стільки необхідність, скільки можливість. Усе однаково можливо, реально для досягнення все. Але тут є зворотний бік: ні на що не можна претендувати в абсолютному смислі.

Саме у П. Тілліха, на наш погляд, найбільш чітко з філософів і психологів сформульовано відмінність страху свободи і тривоги. У страху є конкретний об'єкт, із цим об'єднання об'єктом можна якось зустрітися, проаналізувати його, поборотися з ним, витерпіти його, якось до нього ставитися. Зі страхом обирати спосіб жити легше, якщо знаєш, чого боятися. Набагато гірше, коли не знаєш, чого боятися. Класична методика парадоксальної інтенції Ст. Франкла [9] вчить, як боротися зі страхом, із фобією. Треба йти назустріч предмету свого страху, і не боятися стояти перед вибором, треба намагатися посилити свій страх доволі, намагатися боятися. Це ті відношення, яке дозволяє доволі успішно, як показує практика, впоратися зі страхом. Альо з екзистенціальною тривогою цей метод не проходити, оскільки немає об' єкта, якому треба йти назустріч, окрім вибору перед буттям у цілому. Якщо людина охоплена тривогою, говорити П. Тілліх, вона виявляється позбавленою опори та вибору - виникає безпорадність, дезорієнтація, неадекватні реакції. Тому в стані тривоги людина завжди прагне до того, щоб суворо визначити й зверни фрази об'єкти страху, адже зі страхом можна якось взаємодіяти. Перетворення тривоги на страх, неважливо перед чим, допомагає позбавитися від цього жахіття. Погляд П. Тілліха дозволяє зрозуміти секрет популярності різноманітних трилерів, «фільмів-жахів», які нам у великих кількостях пропонують, а ми у великих кількостях їх обираємо і споживаємо. Вони породжують конкретні страхи, які займають місце розмитої, екзистенціальної, непозбутньої тривоги, і стає легше.

П. Тілліху належить також класифікація різних видів тривоги, пов'язана з тім, якому аспекту самоствердження людини у світі вона відповідає. Існує три рівні самоутвердження, і на кожному із них є загроза їй: абсолютна і відносна. Наявне онтичне самоутвердження, що торкається практичного перебігу нашого життя, його побудови. Небуття загрожує цьому аспекту нашого самоутвердження двома способами: відносно - як частка, яка не дає нам рухатися, куди ми хочемо і як ми хочемо, і абсолютно - у вигляді смерті, яка перериває взагалі будь-яке наше емпіричне існування. Другий рівень - духовне самоутвердження. Духовному самоутвердженню небуття загрожує відносно - у вигляді пустоти, суму, вакууму, а абсолютно - у формі відсутності смислу. І, нарешті, третє - моральне самоутвердження.

Відносна загроза - це провина, а абсолютна - осуд. Тривога, за П. Тілліхом, є усвідомлення цієї потрійної загрози нашому буттю. Відповідно розрізняють три форми тривоги: тривога долі і смерті, тривога пустоти і смисловтрати і тривога провини й осуду. Усе це - форми екзистенціальної тривоги, бо вони належать існуванню як такому. Смороду неусувні. Отже, життя містить у собі страх і жах як елементи життєвого процесу [9].

Біблійна історія гріхопадіння праотців казує (з християнської точки зору) на переламний момент у долі цієї створеної людини. Цю історію можна прочитати, зокрема, і як історію дорослішання людини, яка споконвічно існує в полі напруження між добром та злом, хоч для неї це і не є очевидна. Адам знаходиться в інфантильному стані і у патерналістській ситуації: він знає лише дозволи й заборони, які має обирати. Він не знає зла, а значить, і добра, але зло позначене для нього: це ті, що криється за забороною, бо якщо щось заборонено, значить, це непотрібне, вороже до всього іншого, дозволеного.

У протестантизмі ця подія позначена як гріхопадіння, тобто впадання в гріх. Це означає, що людина не не просто в ситуації морального вибору між добром та злом, але що в ній тепер постійно проявляється схильність до того, що упізнається як гріх, який вона не може повністю контролювати. Гріх є не лише зло, яке роблю, але і те, що я роблю, коли цього робити не хочу. Тобто, у цьому випадку мова йде про ту внутрішню несвободу, яка є зовнішньою відносно до власне суб'єкта свободи. І це внутрішнє поневолення, або одержимість гріхом, вимагає звільнення.

Визволителем людини в християнстві є Бог, який відкрився в Боголюдині Ісусі Христі. І тут ми стикаємося з парадоксом свободи: Бог визволяє вільного. Перше гріхопадіння не знищує богообразності тварної людини - не знищує її свободи як самовладного суб'єкта. Бо свобода є модусом людського існування, а не його змістовим наповненням, яке в певній системі координат можна кваліфікувати як добре чи недобре, правильні чи хибне, прекрасне чи огидне. Свобода - не про це [3].

На думку О. І. Кирлежева [1], поневолення гріховними пристрастями - це збиток для самовладності людини в тому смислі, що акти свободи не є усвідомленими позитивними виборами: «Доброго, якого хочу, не роблю, а зло, якого не хочу, роблю. Якщо ж роблю ті, чого не хочу, вже не я роблю ті, а гріх, що живе в мені». Тому істина, яка зробить нас вільними, - це звільнення свободи. А звільнення свободи - це її актуалізація.

Відповідно, протиставлення «свобода в Істині versus свобода вибору» треба визнати хибним. Увесь процес звільнення людини (в християнському смислі) здійснюється через свободу. Істина сприймається лише вільно. Пізнання Бога є пізнання свободи Бога-Творця і свободи створеної Ним людини. На шляху визволення через пізнання Істини людина постійно здійснює акти вільного вибору, що й робить її духовний шлях морально змістовним (у смислі результатів цих актів).

Більше того, тією Істиною, що звільняє, є не теоретичне знання, а Сам Бог, із Яким людина вступає в спілкування, за визначенням вільне. Строго Кажучи, саме досвід цього спілкування, який є досвідом прилучення до Бога, і дозволяє людині здійснювати морально позитивні (з погляду релігійної етики) акти вільного вибору.

Отже, інстанція свободи (або «робота свободи») є необхідною до, під час і після прийняття людиною визвольної християнської Істини. Свобода вибору є умовою свободи в Істині - тобто одночасно стояння в Істині і стояння у свободі. «Стійте у свободі, яку дарував нам Христос, і не підпадайте знову під гніт рабства» (Гал 5:1).

Тут саме доречним є розуміння свободи як переживання повноти буття, як події цілком позитивної, де людина ніби «збігається» і зі світом, і з його Творцем, і з самою собою - такою, якою її замислив Бог. Проте таке розуміння не вичерпує феномена людської свободи і тієї проблеми свободи, з якою людина постійно стикається у своєму повсякденному існуванні. Подія свободи дійсно вислизає від концептуалізації, альо акти свободи потребують розуміння і тлумачення.

У християнстві та протестантизмі зокрема домінує не стільки страх вибору свободи, скільки страх звільнення (спасіння ), і, як наслідок, постійно наявні застереження відносно неналежного використання знайденої в Христі свободи, у ньому немає ніяких віроповчальних підстав для ворожого ставлення до свободи як такої. Навпаки, свобода тут - конститутивний елемент існування, воістину екзистенціал.

Отже, водночас для протестантизму характерним є прагнення вводити протиставлення - свободи зовнішньої і внутрішньої, свободи вибору і свободи в Істині, які означають таке перенесення акцентів, яке обертається боротьбою зі свободою, разом як небезпечною вседозволеністю.

У неортодоксальних протестантів можна розрізнити свого роду патерналістський синдром, прагнення повернутися в тій інфантильний, райський стан, у якому перебував Адам, і спробувати не повторити його помилки: будь-що слідувати всім заповідям і не порушувати заборон.

К. Барт вважає, що після гріхопадіння життєвий світ людини змінився. Тепер шлях до Бога є за необхідністю шлях багатьох спроб і помилок. Це шлях духовної боротьби, випробування духу і ціложиттєвого подвигу. На цьому шляху свобода людини зустрічається зі свободою, разом Бога, Який - саме як вільний - не застосовує насилля і примусу відносно до творіння. Тільки тому християнство й може говорити про те, що метою людини є богоуподібнення або визволення.

Свобода вибору - складний соціально-історичний, культурно зумовлений феномен, що пов'язаність язаний із найбільш загальними екзистенціалами людського буття - переживаннями. Вибір особистості у сучасному світі забезпечується можливостями демократії, з одного боку, і відображає стан тривоги й невизначеності - з іншого. У контексті сучасної європейської культури вибір особистості часто відображає смислову порожнечу, тривогу небуття й неконтрольований страх смерті, тощо.

Свобода вибору особистості утверджується у вчинках самоконструювання особистості і, в ідеальному вигляді, приймає форму духовної свободи. Остання також не є повною свободою, разом, адже завжди передбачає самопідпорядкування законами, що створені особистістю в процесі проявів свободи і власного вибору. При цьому особистість за своєю природою не може бути наскільки незалежною, розумною й об'єднання єктивною, тобто у всіх смислах самодостатньою, щоб винести безмежну свободу. Тоді вона біжить від страху перед свободою, разом, відмовляючись від індивідуальності і цілісності свого «Я».

протестантизм екзистенціальний страх свобода

Список використаних джерел

1. Аббаньяно Н. Структура екзистенції. Введення в екзистенцію. Позитивний екзистенціалізм та інші роботи / Н. Аббаньяно. - СПб., 1998. - 507 с.

2. Андрусенко Ст. А. Соціальний страх / В. А. Андрусенко. - Свердловськ : Вид. уральського ун-ту, 1991. - 172 с.

3. Асмус В. Ф. Екзистенціальна філософія: її задуми і результати / В. Ф. Асмус // Людина та її буття як проблема сучасної філософії. - М : Наука, 1978. - С. 222-251.

4. Бубер М. Два образи віри / М. Бубер. - М : Республіка, 1995. - 464 с.

5. Бурханов А. Р. Экзистенциал свободи в філософії абсурду і бунту Альбера Камю / А. Р. Бурханов // Молодий вчений. - 2011. - № 4. - Т. 1. - С. 193-196.

6. Маслоу А. Психологія буття / А. Маслоу. - М. : Рефлекс-Бук ; К. : Ваклер, 1997. - 300 с.

7. Реалі Д. Західна філософія від витоків до наших днів : - Т. 3 : Новий час (від Леонардо до Канта) / Реалі Д., Антисери Д.; [ред. Е. Соколов ; перекл. з італ. С. Мальцева]. - СПб.: ТОВ ТК «Петрополіс», 1996. - 736 с.

8. Сартр Ж.-П. Вибрані твори / Ж. П. Сартр. - М., 1992. - 480 с.

9. Тіллих П. Мужність бути / П. Тіллих // Вибране: Теологія культури / П. Тіллих. - М: Юрист, 1995. - С. 7-131.

10. Хайдеггер М. Буття і час / М. Хайдеггер. - М. : ad marginem, 1997 - 451с.

11. Ялом В. Екзистенціальна психотерапія / В. Ялом ; [пер. з англ. Т. С. Драбкиной]. - М. : Клас, 2000. - 576 с.

 
Якщо Ви помітили помилку в тексті, виділіть слово та натисніть Shift + Enter
 
Предмети
Агропромисловість
Банківська справа
БЖД
Бухоблік і аудит
География
Документоведение
Естествознание
Журналистика
Информатика
История
Культурология
Литература
Логика
Логистика
Маркетинг
Математика, хімія, физика
Медицина
Менеджмент
Недвижимость
Педагогика
Политология
Право
Психология
Религиоведение
Социология
Статистика
Страхове дело
Техника
Товароведение
Туризм
Философия
Финансы
Экология
Экономика
Етика і естетика
Інше